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结合利■、■尊、大丰■、周原卜辞与《逸周书》的资料，颇可表现武
王在克商之后，把商人的正统接过来，自居“中国”的合法统治者。为了这
个缘故，武王必须取得天邑，居天位治斯民，却也不能不对商的先王有所尊
礼，庶几肯定周室新得的天命。凡此行动，不必 尽为政治宣传，古人对于天
神上帝的信仰，已足以解释武王的行为了。天命只能降于居住“中国”的王
者，这个观念，是中国数千年政治史上争正统的理由。溯其本原，当在■尊
见之。甚至“中国”一词， 在中国文化中有极重要的意义。而其渊源，也当
在■尊代表的周初受命思想。
周人的受命观念，诚如傅斯年所指出，终于演变为天命靡常，惟德是依

的政治思想（傅斯年，1952：Vol.Ⅲ，191—110）。然而在讨论周初天命思
想前，下文将先讨论商人对上帝的观念，以资比较。商人奉祀的神祇不少，
以卜辞中有威灵作祸福的奉祀对象言，有风雨河岳之属的自然神，也有一大
批先公先王的祖灵。“天”在商人的宗教信仰中并不等于最高神。上、下与
帝是分立的（陈梦家，1956：580—581）。帝在商人宗教中的地位，也有其
演变。帝字可作为先王庙号，其动词意义又可用于禘祭先公先王。这些语源
上的变化用法即足显示帝与祖灵之间有其一定的关系（陈梦家，1956：562）。
说到帝的初义，似可从其字形开始。卜辞的帝字，大率写作■■■■■■■
■诸形。而金文中有■、■者，因此《说文解字诂林》引吴大微《字说》以
为“古器多称且某父某，未见祖父之上更有等于祖父之称。推其祖之所自出，
其为帝字无疑。许书，帝古文作■与鄂不之不同意，象华蒂之形。周愙鼎作
■，聃敦作■，■狄钟作■，皆■之繁文，惟■■最古最简，蒂落成果，即
草木之所由生，枝叶之所由发，生物之始，与天合德，古帝足以配天，虞、
夏禘喾，禘其祖之所从出，故禘字从帝也”。又其《说文古籀补》：“古帝
字作■，如花之有蒂，果之所自出也，后人增益之，作■象根枝形。”其他
诸位，又有作束薪说，以为帝象燎祭的束薪，如叶玉森主之；其衍生则为祭
器说、标识法。诸说相较，仍以根蒂说较长。然而但由字形臆测，总嫌恍惚，
帝的初义仍当由其神性讨论（岛邦男，1958：186—189）。
《礼记》“大传”：“礼不王不窋，王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”
李宗侗以为如果祖之所自出与其祖先是同类的人物，那就禘祭祖先，不必再
谈禘“其祖之所自出”又加上“以其祖配之”如此复杂的说法。李氏遂以图
腾的观念为解释，认为“祖之所自出”当是图腾而不是始祖的人物。他并且
指出禘祭既为图腾崇拜的遗迹，其礼仪随族群不同而有差异。各代禘祭的礼
节不同，而且其中可能尚有若干神秘的部分，以至孔子要说“禘自既灌而往
者，吾不欲观之矣”（李宗侗，1954：266—267）。同李氏的理论推衍，商
人的帝，既有图腾生祖的性格，其与商人的关系是特定的，专有的，而不能
是普遍超然的。商人的神对商人有必须眷顾的理由，不必有道德的标准为给
予佑护的要求。简单的说，商人的神是族群专有的守护者，而不是对所有族
群一视同仁的超氏族神（徐旭生，1960：199—201）。
伊藤道治分析商人宗教的演变过程，认为在商人早期也有最高神灵的上
帝，祖灵与自然现象的神都位在上帝之下。但对祖灵的祭祀逐渐规则化，祖
灵对于子孙的护佑的观念，也渐趋确立。有若干祖灵以外的灵鬼竟也可设法
编列入祖先的谱系。到商代末期帝乙帝辛时，祖灵的权威已完全确立，祭祀
的规律也已固定，伊藤氏认为这一演变趋势与商人王权及族长权的渐趋强固
是互为表里的现象（伊藤道治，1975：45）。相对的，商人神祇系统在早期
可以不断扩大，吸收商人统治下其他族群的守护神。这种广为包容的能力，
使多族群的商王国在精神上可以团结与融合（林已奈夫，1970；伊藤道治，
1975：77—79），祖灵祭祀逐渐确立，商人统治群的自我意识渐渐强烈，宗
教上有排斥他群的现象。原本是多族群的商王国竟因此而丧失了向心的凝聚
力。伊藤氏引用董作宾旧派与新派轮流当权的理论，指出旧派祭祀先公先臣
及自然神，新派只祭祀先王祖灵，他并且由此发挥，提出氏族制在商末的崩
坏（伊藤道治，1975：112—117；董作宾，1964：1/2—4）。根据伊藤氏的
理论，商末政治与社会组织的演变也使上帝的性格收缩为统治族群的祖灵，
而并不具有超族群的普遍性。